¿Sueñan los androides con ovejas mecánicas?

Los replicantes en la película Blade Runner manifiestan las características del desamparo y la deshumanización del hombre contemporáneo en la sociedad de la razón técnica-instrumental. Son seres humanos que han perdido lo específicamente humano, por lo que viven (y algunos mueren) como máquinas. Lo más característico de ellos es la falta de recuerdos, ya que son creados como Adán, sin ombligo y a los 33 años, carentes de memoria y de educación. El estado de alienación, relacionado con una configuración psicológica en la que se sienten tan libres en apariencia como atados y sin respuestas, es propio de ellos. Han perdido la matriz simbólica y mitológica que les podía ofrecer algún cobijo existencial, así como los afectos, lo cual no evita que echen de menos desesperadamente tales elementos. Se sienten ubicados por un sistema social, para una función determinada (de esclavos), pero de todos modos intentan hallar respuestas a las grandes preguntas de las que no pueden librarse pero dentro del conglomerado que los ha producido, es decir, un conglomerado social que ya no puede proporcionar el sosiego al que aspiran ni darles respuestas que habrían de buscarse fuera del mismo. Lo más parecido a Dios que se encuentran es al “dios de la biomecánica”, el todopoderoso e inteligentísimo presidente de la Tyrel Corporation, con enormes gafas de gruesos cristales, empresa encargada de fabricarlos. Pero éste sólo juega al ajedrez en su dormitorio decadente sin saber, tampoco, qué mano lo mueve a él como él mismo mueve a sus fichas en el tablero. Las preguntas quedan sin respuestas y los replicantes sólo pueden aceptar que van a morir, aunque intenten salvarse con el amor, con el inútil recuerdo de haber amado, un recuerdo que se torna una repetición también mecánica y que es diluido y desactivado también, por tanto, por la trituración sistémica e instrumental de lo humano. Lo humano, en Blade Runner, es sobre todo el formar recuerdos y venerarlos. Esto no sólo es el origen de la identidad personal, sino que puede dar un sentido global y fundamentación a lo que desde la ausencia de recuerdos carece de ello. De hecho, los replicantes viven el presente como los animales, que diría Schopenhauer, con la misma evanescente intensidad. Saben que sus vidas se pierden y se mueven como bolsas de plástico agitadas por el viento, y aunque buscan, presienten que no van a encontrar nada más que la noche y la lluvia permanente que cae sobre un Los Ángeles apocalíptico que no pueden ya vivir sus habitantes como apocalíptico, desde que han perdido lo temporal-histórico.

A los replicantes les falta la historia, carecen del contexto que proporciona el horizonte de sentido. Han perdido su espesor y sobreabundancia, reduciéndose a engranajes y eslabones de una cadena que sólo puede aceptarse, pero no comprenderse. Viven en el polo negativo de la dialéctica ilustrada, en el exceso y trampa de la desnuda razón del análisis y el dominio, en la victoria del maquinismo y la tecnocracia, en la superficie sin fondo de los escaparates contra los que Zora muere estrellada. Son tan fuertes y bellos como, en el fondo, débiles, como ángeles caídos que incluso hayan perdido aquello a lo que añorar. En Blade Runner no es posible añorar ni hay salida de una sociedad tan cosmopolita como clausurada, que no ofrece sentido a sus miembros, que ha perdido la profundidad, que posee animales y replicantes que ella misma ha fabricado, por lo que se da un alejamiento de la naturaleza, acaso paralelo al alejamiento de la matriz mitológica (Adorno). En Blade Runner no puede darse la épica, pero tampoco la utopía o la salvación, que quedan fuera de los límites de un apocalíptico Los Ángeles que anuncia para nadie, en su final que no es vivido como final sino como repetición, que la salvación acaso venga. Pero ya nadie entiende ese mensaje, en apariencia. Los ángeles anunciadores parecen flotar y deslizarse invisibles en medio de las ruinas de los rascacielos desocupados, que diría el bueno de Benjamin, de las ruinas que expresan lo acabado y destruido tanto como lo por venir, las ruinas como encrucijadas, como ventanas y puertas, como aspiración y promesa inacabadas. En este sentido, las ruinas cumplen en la película el papel del tiempo, al que hacen visible, un tiempo que los replicantes han perdido y anhelan con amor-odio, un tiempo que se inserta inocentemente en su mundo gris como breves relámpagos que destellan en la lluvia. Los replicantes buscan, de hecho, ese tipo de ruinas que los seres humanos llevamos en las carteras o guardamos enmarcadas y que se llaman fotografías de los seres queridos, ambiguas cárceles del tiempo y el maquinismo que llevan también, sin embargo, la huella de lo humano. Los tristes replicantes sólo pueden aspirar a coleccionarlas en una también ambigua reconstrucción de los anhelos humanos que nunca se pierden del todo.

Encrucijada de la pedagogía actual

El discurso cientificista del que hablábamos en el post anterior se ha apoderado también de la pedagogía. Debido a esto, la pedagogía se convierte en ciencias de la educación a la vez que sólo admite una metodología de corte positivista en la que la persona es objetivada para su estudio cuantitativo. Lo cuantitativo, de hecho, prima y se confunde con lo cualitativo, de manera que se pretende abarcar una realidad tan compleja como el hecho educativo y la persona con la reducción matematizante o categorial. Así, la educación se aborda de partida con un sesgo. Se elimina todo lo que no encaje con este filtro cuantitativo que se le impone y además se denuncian las aproximaciones (métodos) que difieren de la cuantificación. Así, la estadística y las etiquetas al uso que proceden del mundo de la empresa, acaban comprimiendo la rica realidad educativa como un corsé e ignorando toda su complejidad. En realidad, ya hay un posicionamiento metafísico previo cuando se considera hecho objetivo, del modo que lo pueda ser la ebullición del agua a los 100 grados, a la educación, reduciéndola a dato empírico. Esta metafísica positivista presenta lo dado como hechos, o sea, como algo mensurable, definido y exento de ambigüedades y fuerzas contradictorias. Esto se ha puesto en evidencia por autores como Unamuno o Machado, en España, o, en el ámbito internacional, por la Teoría Crítica de la Escuela de Francfort, Habermas, Heidegger, Jaspers, Marcel, Foucault y un larguísimo etcétera.

La educación no puede ser estudiada en la asepsia de un quirófano en el que uno (sujeto) opera y otro (objeto) es operado. Podemos entender el conocimiento como, en todo caso, una mezcla de operar y de ser operado. El desdoblamiento entre sujeto y objeto propio del cartesianismo también obedece a un posicionamiento de partida. En realidad, la educación es algo más básico que este binomio moderno sujeto-objeto no puede abarcar, ya que tiene un origen anterior que lo visto por el ojo que cuantifica, pues tiene que ver con el asombro ante el propio ojo y, por tanto, con la posición del hombre en el mundo pero también fuera del mundo en cuanto que es capaz de asombrarse y sentir el extrañamiento ante el mundo que, al mismo tiempo, lo constituye. Este mundo que nos constituye es abordado por las corrientes hermenéuticas de un modo dinámico e histórico, lejos de la pretensión universalista del racionalismo crítico, pero también clausurado y no exento de contradicciones y peligros. La hermenéutica adolece de una clausura que no entiende de excentricidad, en la que el sentido lo es todo y todo se explica a sí mismo desde sí mismo, pero rehusándo la posibilidad de una perspectiva ex – céntrica capaz de cierto análisis distanciado. En todo momento tengo en mente la excentricidad del ser errático que nombra el profesor Luis Sáez en su excelente libro Ser errático, es decir, no la del distanciamiento propio de la razón ilustrada, sino un tipo de distanciamiento que tiene que ver con un extrañamiento básico ante el mundo, previo al logos.

La investigación educativa tiene que actuar, si quiere abordar lo educativo en su complejidad sin realidades ficcionales (etiquetas importadas del mundo empresarial), de un modo interrogativo y admirativo que escuche al mundo en el que el hombre se halla entremezclado. De hecho, el investigador de la educación actúa y escucha, ambas cosas, en una especie de diálogo pero no en los términos de la razón ilustrada, con lo que tampoco estaríamos hablando de mucho de lo que probablemente se suele referir con la expresión “investigación-acción”, sino en un diálogo en el que el investigador se sabe confundido con lo que estudia al tiempo que es capaz, en breves relámpagos, de salirse de ello gracias a su capacidad de asombro. Aquí quien más puede acercarse en, curiosamente, un alfabetizador: Paulo Freire. El investigador, estando en el mundo y en aquello que estudia, que forma parte de lo educativo, juega también a una ex – céntrica salida del mismo. Es lo que en la pedagogía hace, ya digo, el olvidadísimo Paulo Freire en la España de las reformas educativas a bombo y platillo (gracias a Dios en América Latina aun queda sabiduría).

Esto es un abordaje que la educación demanda, en cuanto que no es un objeto, cosa o dato, sino algo que enraíza con las profundidades de la persona. Esto se ejemplifica por todo buen maestro o educador, por su modo de actuar que se resiste encarnizadamente a ser regulado, cuantificado y normativizado. En el acto de educar ocurre una complejísima simbiosis o diálogo en el que, como en un baile, los pasos a todos los lados se suceden y se van acompasando con los de la pareja. Es algo que tiene que gozarse, fruitivo e incluso lúdico, en lo que se dicen razones pero sobre todo se actúa y especialmente se enseña con el ejemplo. Está, primero, la acción no verbal del educador. Lo educativo es, en este sentido, la manera en que lo humano reluce por excelencia. Lo humano como algo que tiene que ver con el puro actuar del hombre no tanto desde razones lógicas sino como una continua apuesta heroica y trágica, pues lo es en la existencia carente de fundamentos que antecede incluso a la opción o no por la fe religiosa. Esta fe presupone, de hecho, este libre y vaporoso optar del hombre de carne y hueso. Del ejemplo personal y de las acciones del educador antes que de sus palabras emana, pues, su autoridad, que nunca lo es de verdad si se apoya en lo institucional, en cuanto que lo institucional es precisamente la red cuantificadora y reguladora que anula el humano discurrir y apostar. Lo humano no se debe confundir, como suele ocurrir, con lo institucional. Lo esencialmente humano es el discurrir y el plus que emerge incluso más allá del horizonte de sentido de la hermenéutica o de las instituciones.

Añadamos a estas consideraciones que el buen educador debe conocer su sombra, por lo que no sólo no intenta iluminar, como pretendía la ilustración, sino que discurre con los demás en un claroscuro en el que su persona reluce como persona, es decir, con sus sombras. Debe ser consciente de su sombra si no quiere ensombrecer con ella a los educandos, si no quiere que ésta se proyecte sobre los educandos y los anquilose. Por eso, educar es una tarea humilde que requiere de la razón, desde luego, pero de la razón que ya no puede equipararse a la luz brillante y omniabarcante de la cándida Ilustración. Tampoco se aboga por, al contrario, la disolución de toda razón y sujeto en el mundo que los constituye (historicismo, horizonte de sentido) como hemos dicho, sino que, en medio de ambos excesos (cogito cartesiano o hermenéutica), en la educación hay mundo, hay sujeto, hay otros, hay luz y hay sombras. Ésta es la complejidad de algo que requiere, por tanto, ser complejamente abordado.

El valor de investigar

Hay un modo de abordar el mundo que, desde un paradigma cientificista, escoge un método concreto previamente al contacto con la realidad. Este modo de abordaje de la realidad presupone la oportunidad de que el método sea en la forma racional- argumentativa, logocéntrica, que problematiza y justifica conclusiones dadas, pero sin problematizarse a sí mismo. Antes de este operar en el mundo, cabría un tipo de relación con el mundo no basada tanto en la objetivación y en el binomio moderno- ilustrado sujeto – objeto, sino en la formulación interrogativa más básica, en la relación céntrica y excéntrica al mismo tiempo con el mundo, en el desafiante y salvador situarse dentro y fuera, en la distancia y en el contacto. Se trata de un abordaje en el que el mundo es escuchado, en el que el que aborda escucha y extrae los métodos del propio mundo, al tiempo que desarrolla una suerte de fuerza creadora, básica, sin el corsé de un método previamente establecido. En nuestro tiempo se ha apostado por el dar razones y argumentos (Habermas, Apel), pero sin percatarse de que también esta apuesta debe ser fundada de otro modo. No estoy promoviendo una irracionalidad frente a la racionalidad, sino otro tipo de razón o contacto con la realidad en el que prevalece la pregunta antes que cualquier afirmación. Se trata del ejercicio de una suerte de baile o juego con lo real en el que lo real impone un método pero en el que el estudioso también actúa con un afán creativo y libre. Las dos cosas. Es esta libertad la que funda en realidad la verdadera investigación y la que debería ser cuidada y cultivada en, pongamos por caso, la universidad. La investigación es algo previo al método, quizás un pathos o movimiento (como expresa la palabra discurrir) que va en busca del método que ofrece la propia realidad que ha de investigarse. No pueden, por tanto, establecerse métodos de investigación a priori, tal como expresa y muestra excelentemente el profesor Luis Sáez en su libro Ser errático, un libro difícil pero muy sugerente y, contra lo que los cientificistas puedan pensar de él, lleno de precisión, rigor y autoexigencia. Yo no voy a comentar en detalle toda la riqueza de esta obra, pero sí hago como suelo, es decir, voy a ciertas conclusiones de la misma, a su periferia, para aplicarla a mi trabajo como investigador y pedagogo. De hecho, la realidad educativa en la que se halla involucrada la persona, demanda una pluralidad de métodos si se quiere profundizar en ella. Lo primero que hay que hacer es practicar una freireana escucha de la misma, para con la creatividad y la libertad que debe tener todo investigador, abordarla. La prevalencia de un único método puede cegar para comprenderla en toda su complejidad, y esta prevalencia acaba convirtiéndose en una especie de jaula o anteojera.

El problema de nuestros tiempos en la universidad es que se está apostando por un único estilo o método de abordaje de la realidad, desde un paradigma cientificista-logocéntrico que se impone y que, encima, sirve para excluir a todo lo que se sale del mismo. Esta es una suerte de censura anónima, quizás inconsciente, llena de peligros para la sociedad. De hecho, como expresa el profesor Sáez, se vincula con una judicialización general de la sociedad, una racionalización excluyente que afirma sin escuchar, sin sospechar ni interrogar, con lo que dicha afirmación se acaba convirtiendo en una nada, en un gigante con pies de barro. Hay una red impresionante de procedimientos que regulan el funcionamiento de la sociedad, una asfixiante burocracia que decide y valora sin que ésta pueda ser, a su vez, juzgada. Es un modo eficaz de oponerse a la peligrosa libertad de pensamiento que cada vez va siendo más anulada. El contacto interrogativo, la escucha, la ex – centricidad (el situarse fuera) se van marginando y los verdaderos investigadores en, pongamos por caso, la universidad, se ven excluidos, mientras que quien se acomoda a este ingente leviatán de procedimientos y razones a priori asciende y se instala en ella, pero con el precio de la mutilación del verdadero conocimiento y afán investigador.

Se trata de un operar científicamente sin que las cosas cambien realmente, sin el auténtico y peligroso afán buscador que, paradójicamente, produjo a la ciencia moderna (Galileo, etc.). Hay un encubrimiento generalizado y una fuerte exclusión de los elementos más liberadores y cuestionadores que se oponen a todo esto. El afán normativo, con la excusa del progreso y la evaluación de la investigación, está poniendo trabas, realmente, a la investigación, a la que continuamente dice cómo tiene que discurrir. Qué dinámicas sociales y psicológicas, la mayoría inconscientes y relacionadas con el poder, hay detrás de esto, es algo en lo que no voy a entrar por ahora, por lo menos en este post. Pero seguiremos investigando.

Mártires de la UCA, El Salvador.

Tal día como hoy, 16 de noviembre, hace veinte años, seis jesuitas y dos empleadas de la universidad UCA de El Salvador fueron asesinados por un comando de militares con orden de matar a los sacerdotes y no dejar testigos. En aquella época El Salvador sufría una cruenta guerra civil plagada de importantes masacres (El Mozote). Allí se inventaron y funcionaron los tristemente célebres “escuadrones de la muerte”, para secuestrar, torturar y asesinar a opositores y campesinos. La guerra terminó en 1992, pero El Salvador continúa siendo un país brutalmente castigado por la pobreza, la violencia y la injusticia. La vida en cualquier lugar del denominado Tercer Mundo es durísima, hasta el punto de que se trabaja de sol a sol sin los beneficios de los estados de bienestar a la europea, con todo privatizado y con nada para quien no puede pagar (un niño puede morir allí fácilmente por falta de antibióticos). La sanidad, la educación, la ayuda en situaciones de emergencia como el reciente huracán que acaba de asolar el país y todo lo que en la burbuja primermundista se da por hecho por ahora, a pesar de la crisis, allí no existe. Una familia de clase media tiene serios apuros para sobrevivir aunque todos trabajen en más de un empleo, sin apenas días de descanso y en jornadas laborales de vértigo. Allí no existen, por decir un dato, las vacaciones pagadas. Más de la mitad del país pasa apuros para comer, es decir, es pobre (6 de cada 10 salvadoreños) y dependen de lo que familiares emigrantes sobre todo en EEUU les mandan para que sobrevivan. Creo sinceramente que pocas personas procedentes de las burbujas de bienestar del Primer Mundo aguantaríamos un año viviendo en tales condiciones. Muchos economistas argumentan y demuestran con datos que el bienestar de la pequeña parte del mundo que son Europa, EEUU y poco más se debe a la explotación de esas regiones, en las que no obstante, sí hay enormes fortunas privadas. De hecho, es un tópico, que los propios salvadoreños conocen y dicen al visitante, que son unas pocas familias las que literalmente son dueñas del país. El hombre y la mujer sencillos no pueden hacer más que trabajar desde las cinco de la mañana hasta después de la puesta de sol y malvivir, a pesar de que en concreto los salvadoreños son un pueblo muy activo, inteligente y laborioso. Cabría pensar que justo ellos no son precisamente los responsables de su miseria. Creo que no hay que ser economista para imaginar quiénes son o somos los responsables.

¿Qué sentido tiene hoy recordar a Ignacio Ellacuría y a sus compañeros mártires, o a las dos mujeres? Ellos siguieron la estela de muchos, como Monseñor Romero, de cuya ejemplar conversión escribiré en breve, o Rutilio Grande, o tantos y tantos mártires anónimos e inocentes. Como he leído decir a Jon Sobrino, lo más horrendo del caso fue la muerte de Elba y Celina, las dos mujeres, madre e hija, en aquella triste noche. Ellas representan el mayor horror por ser víctimas absolutamente inocentes, que ni siquiera escribían o denunciaban públicamente las injusticias con el peligro que ello conlleva, y como sí hacían los sacerdotes. Ellas representan al sufrido y trabajador pueblo salvadoreño, a cualquiera de los millones de muertos de allí y de otros sitios que no tuvieron oportunidad ni siquiera de entender por qué los mataban o por qué pasan hambre o por qué malviven. Ellas representan a las víctimas de la mayor injusticia y escándalo, de lo que en términos teológicos significa el más puro mal y el pecado.

Ahora, al lugar donde aparecieron los cuerpos, le llaman el Jardín de las rosas, porque plantaron rosales, uno por cada muerto. Cuando estuve allí de visita, permanecí un rato en él, absorto en las flores, con la cabeza cada vez más extrañamente vacía. El guía nos hizo pasar después a la habitación donde mataron y torturaron a las dos mujeres, madre e hija. Es un pequeño cuarto muy modesto que ahora han convertido en capillita. Me gustaría decir que recé, pero la verdad es que no pude hacerlo. Sólo acerté a callar, en una suerte de vacío que crecía desmesuradamente. Sólo pude hundirme en un no gigantesco, en una desproporcionada nada atroz que me fagocitaba lentamente como una gran anaconda, algo casi nauseabundo que me invadía y destruía como un tumor maligno. Esa habitación era un profundísimo abismo abierto de repente en un rincón sencillo y humilde del universo, una traicionera sima en la que uno cae inesperadamente y siente vértigo. En aquel momento no era posible hablar. Cualquier palabra se detenía en los labios paralizados antes de poder salir, así como cualquier razón o pensamiento. Me pregunté por lo que ellas habrían dicho mientras sucedía su calvario, desde su cruz, y quise escucharlas y captar el eco de aquello que había pasado, pero no pude, porque todo ya se había acabado. Había algo definitivo, una suerte de cierre en esa triste habitación. Fue desesperante y sentí una suerte de soledad brutal.

Finalmente, quiero decir que otro detalle que hoy he podido ver y reconocer en la televisión, en una de las imágenes que han puesto de aquel día, es un ejemplar del libro de Jürgen Moltmann titulado El Dios crucificado junto a un cuerpo que apareció en una de las habitaciones. El libro cayó de una estantería, llenándose de sangre, y ahora es expuesto en una vitrina en el denominado Museo de los Mártires de la propia UCA.

Amor peligroso

Estoy leyendo el libro recién publicado del teólogo José María Castillo, titulado La humanización de Dios. Ensayo de cristología, ed. Trotta, 2009. Casualmente, acabo de descubrir también su blog personal, inaugurado en septiembre y que recomiendo encarecidamente. En el blog escribe con su estilo tan claro como riguroso, en torno a temas de actualidad y siempre desde una óptica de cristiano sabio, coherente y comprometido, avalado por toda una vida. Él es un ejemplo del tipo de cristianismo que podría salvar a la Iglesia de su actual proceso de sectarización. No gusta Castillo a la Iglesia más oficial que clama contra el aborto pero olvida clamar de la misma manera contundente contra la corrupción, la explotación laboral o las guerras por petróleo, todo lo cual mata y también hace muchísimo daño. Me refiero a la misma Iglesia que organiza actos para salvar la familia cristiana, pero que se encoge de hombros ante el drama de una crisis económica que obliga a los padres y madres de familia a humillarse ante los bancos, a deslomarse en una extenuante jornada laboral que les impide tener el tiempo para educar a los hijos, o a malvivir en una perpetua incertidumbre por la constante amenaza del paro. Yo no sé si esta Iglesia mediática y oficial, cuyo reino sí es de este mundo, siente realmente, como parece sentir el drama del aborto, el drama de la explotación laboral que atenta contra las condiciones mínimas para una vida humana digna. Parece ejercer una extraña caridad miope o selectiva. Faltan en esta Iglesia un profético cargar con la propia cruz, lo que dicho en otras palabras significa la adopción de una clara postura a favor del pobre con todas las peligrosas y molestas consecuencias que conlleva. Porque la pobreza no es una cuestión periférica en el cristianismo ni un complemento de la fe que se ejerce a golpe de limosnas, sino su núcleo. Como bien dice Castillo, no es tanto la ortodoxia o los ritos con los que se cumple y que ayudan a lavar la propia conciencia y autojustificarse, sino la ortopraxis lo que indica la autenticidad de la fe en Aquél que murió en la ignominia y predicó la necesidad de estar entre los últimos y olvidados. Se equivoca quien concede a los cargos de poder y jerarquías de este mundo la capacidad de transformar, ya que desde las alturas de los poderosos ni siquiera se está en condiciones de comprender verdaderamente la historia. La riqueza o el poder son limitadores en muchos sentidos y, además, se hacen en función de lo que se quita a los demás. El poder, por ejemplo, presupone la humillación e infantilización de los demás y el soberbio auto ensalzamiento.

Pero a estas razones, que acaso compartiría conmigo Castillo, se añade una verdad teológica, que este coherente cristiano señala expresamente en el título de su libro. Se trata de que para acceder a un Dios incognoscible y absolutamente trascendente, sólo tenemos la humilde vía del ejemplo materializado en Jesucristo, es decir, Dios se humanizó para que así los hombres accedamos a Él y tengamos una clave y orientación para lo divino. Pero cuidado, que de esto se deduce que lo divino se realiza en conjunción con lo humano, o sea, a Dios se lo encuentra en lo humano, lejos de los antiguos y peligrosos dualismos que separaban un ámbito sagrado (fanum) del ámbito humano, el cual que resultaba así infravalorado. Esto lleva a la llamativa idea de que Jesús habría apostado por el hombre en contra de la religión. No creo que esto deba interpretarse como un inmanentismo de Castillo o renuncia al dogma de la naturaleza divina de Jesús. En ningún momento lo hace ni él ni ninguno de los teólogos próximos a la corriente de la liberación que llevo leídos. Acaso sea Jon Sobrino, me parece, quien mejor lo fundamenta y contesta a esta repetida crítica que se les hace desde la ortodoxia y la teología más oficialista. En cualquier caso, creo que en la historia de la iglesia se ha rizado el rizo de manera que algo profundamente perturbador y subversivo como es el clarísimo mensaje evangélico, se convirtiera en una suerte de opiáceo para calmar conciencias mientras se continúa colaborando con el mal. Así, de hecho, comienza su libro Castillo, con la diferenciación entre dos formas de entender el cristianismo: la tranquilizadora y la perturbadora. Como Castillo, creo que puede argumentarse con buenas razones que la más auténtica es la segunda. En realidad, el cristianismo supone una mezcla de paz (la paz que puede dar la fe o la esperanza) y de perturbación (la perturbación que suele acarrear el amor incondicional a los demás). En gran medida el cristianismo intranquiliza y aporta una enorme tensión a la existencia humana y a la historia, frente a las espiritualidades más orientales y conciliadoras. Es este tipo de cristianismo peligroso de Castillo el que podría suponer una alternativa y dar respuesta a muchos de los problemas e interrogantes actuales, entre otros el del surgimiento de fundamentalismos imposibilitados para la verdadera aceptación del otro y el amor a los demás. Tras la caída del muro, tras el colapso, también, del neoliberalismo, y ante la amenaza de los fundamentalismos de todos los colores, el sencillo y profético mensaje de Jesús podría constituir una alternativa entre otras que quizás pueda haber, como la del humanismo ateo que también apuesta valientemente por el hombre. En cualquier caso, como dice Castillo, hoy hacen falta más que nunca verdaderos profetas.

El aventurero en su desdoblamiento

En la novela Asesinos S. L., Jack London elabora una ingeniosa trama en torno a una sociedad secreta de asesinos filantrópicos y librepensadores que aúnan la certera eficacia con que realizan sus crímenes con la más noble intencionalidad moral. Es decir, los asesinos se cuidan bien de escoger a quién matan, de manera que previamente hacen un exhaustivo estudio de la maldad del candidato a ser asesinado en cuestión y la ventaja que para la sociedad se derivaría de su eliminación. De hecho, los asesinados suelen ser egoístas empresarios, sindicalistas vendidos o políticos corruptos. El relato está lleno de ironía acerca de la racionalidad y la ética, a partir del hecho que tanto criticara Camus de que por las ideas pueda matarse, la contradicción ética que de ahí puede derivarse. Habría una contradicción esencial en todos los terrorismos, de los que, precisamente, la novela de London es una simpática metáfora. El escritor ironiza sobre el hecho de que pueda desembocarse en la más terrible ferocidad con la conciencia limpia, llevado por discursos pulidos y por altos ideales que se olvidan a menudo de la persona como máximo valor moral. Pero sobre todo, London también apunta a un tema que le obsesionaba y le tocaba de cerca. Creo, tras haber leído bastantes relatos del escritor norteamericano, que además de excelente narrador era una personalidad que escondía un trasfondo neurótico e incluso próximo a la locura. El blanco resplandor de la nieve en los desiertos helados de Alaska o el alto sol del Trópico acabaron deslumbrándolo y potenciando su confusión y desdoblamiento psíquico. Como gran dominador de la técnica narrativa y experto en sobrevivir en las circunstancias más duras, era un hombre racional que echaba mano de la inteligencia para salir del paso. Pero al mismo tiempo lo dominaba una honda ferocidad, una cierta corriente brutal y primaria cuyo choque con la racionalidad debió producirle terremotos y tormentas interiores, como manifiesta su conocida adicción al alcohol.

En Jack London se manifiesta, pues, el desequilibrio producto de la lucha entre el magma ardiente que pugna por salir como por un volcán y el afán de contenerlo. Es fácil vislumbrar esta lucha en todos sus relatos, y en este que comento cobra especial relevancia. Sobre todo el protagonista del mismo, un ilustrado racional, buen argumentador, de rígida moralidad y cultivador de la filosofía, lleno de buenas intenciones y utopías sociales, es al mismo tiempo el lobo indomable y solitario cuyas fauces espumean y muestran la espantosa ferocidad de sus colmillos al horrorizado aventurero. El ideal de London es, realmente, este ser desdoblado que aparece recurrentemente como un tópico de la literatura, como una metáfora del combate entre la razón domesticadora y la atávica ferocidad que nos constituye y que acaba prevaleciendo. Éste ser, que es el hombre moderno de nuestra civilización, es simbolizado por el aventurero que pugna contra una naturaleza hostil y silenciosa en una suerte de vacío inhabitable e inhumano. En nuestro tiempo, la ética convertida en derecho y legalidad, la ética de la jaula de hierro de la burocracia, a duras penas oculta que sirve al cúmulo de fuerzas irracionales y feroces que han acabado configurando a nuestro mundo. La razón sería su máscara e instrumento.

Thomas Mann y la desmesura de la inteligencia.

Doktor Faustus de Thomas Mann es una novela muy densa que aborda como tema principal lo demoníaco en una de sus formas. El autor alemán reelabora la vieja leyenda medieval del hombre que vende su alma al diablo, en la historia de la caída personal del protagonista, Adrian Leverkühn, y, de manera paralela, de la Alemania del auge y derrota del nazismo. La corrupción del alma se relaciona, en ambos casos, con un refinamiento de la inteligencia que devuelve al artista y a Alemania a primitivos arcaísmos. Adrián es un ser solitario y muy cerebral que desarrolla una música vanguardista, similar a la de Schönberg, aunque en su trayectoria existencial y personalidad vemos la similitud más bien con Nietzsche. Da la sensación de que el vuelo del pensamiento y el enorme dominio de la técnica musical y compositiva han aislado al arte y al artista que, paradójicamente, retornan a cierto estadio mitológico. El contraste se logra en la novela con el personaje que narra, que es un clásico y humanista enemigo de extremos, hombre de gustos y estilo moderados, en el que la razón pone un límite, al contrario de la razón diabólicamente libre, más allá del bien y del mal, del compositor Adrián.

Son estremecedoras las páginas que describen el pacto sellado con el demonio, que en la novela no se aclara si responden a sucesos reales o constituyen una alegoría ideada por el propio Adrián. Recuerdan otro pasaje similar en el que el racional Iván, en Los hermanos karamazov, dialoga enloquecido con un Mefistófeles ingenioso conversador y vestido como un dandy. En las dos escenas, el hombre ha vendido su alma por el sacrificio que la inteligencia le ha exigido que acometa, como un precio para vivir sin límites en una absoluta ausencia de moderación y de moral. Se trata de un intelecto que se emancipa de la moralidad, pretendiendo ser él mismo el máximo rasero, el que imponga y decida sus fines, y que a efectos prácticos deviene en un egoísmo insolidario y solipsista.

Quizás en estas elucubraciones, los moralistas Mann y Dostoievski están advirtiendo del auténtico norte verdaderamente valioso que no debemos perder y que rige una verdadera buena vida. No es propiamente el pensamiento, como la soberbia del intelectual puede llegar a creer, sino la moral de la regla de oro (no haga a los demás lo que no quieras que te hagan) lo que debe regir una vida propiamente humana. Aquí es la ética lo más importante en la realización de lo humano, como las corrientes personalistas o el pensamiento judío del siglo XX en la filosofía han puesto de manifiesto, la ética entendida como relacionalidad y apertura del sujeto a los demás.

Respecto a la estética, de nuevo subyace en la novela el conflicto señalado por Nietzsche y muy elaborado por Thomas Mann en sus obras entre lo dionisiaco y lo apolíneo, o entre la brutal realidad de la vida y el principio ordenador de la inteligencia. Sólo que en esta novela, triunfa lo más atávico y primario a lo que se llega, precisamente, por una inteligencia que toma consciencia del dominio que puede ejercer sobre sí y sobre el mundo. En este caso con el pensamiento de enorme madurez y consciencia de Adrián, se llega a la renuncia de toda moderación y prudencia moral, pues es el propio pensamiento lo que se alza como máximo valor. El resultado final es la negación de los valores del humanismo y la vuelta a un peligroso arcaísmo demoníaco.

Lo trágico y lo cómico en el arte.

Sabato afirma, en los discursos sobre estética que inserta en su novela Abbadón el exterminador, que hay dos maneras de enfocar la creación literaria. Una, la que podríamos denominar, el modo “serio”, consiste en entroncar con ciertas profundidades, de un modo semejante a como el analista lo hace en el psicoanálisis, conectando con las tormentas interiores que todos portamos. Así, se escribiría porque habría algo que conmueve, porque incluso se habría dado una violenta conmoción previa al acto de la escritura y de la cual éste arrancaría. En este enfoque lo que cuenta es la sinceridad con uno mismo, la obediencia a un impulso que empujaría a escribir como mana la lava ardiente de un volcán. Es algo que Sabato relaciona antes con nuestras inquietudes más hondas y primarias que con la motivación razonada, con lo que su seriedad no es necesariamente equivalente al típico “arte comprometido”. Sí hay, desde luego, un compromiso con ciertos valores o principios, pero en la forma en que éstos casi hacen fluir la escritura como a borbotones, dándose pues una consonancia o armonización con ciertas oscuridades en las que todos nos cimentamos. Así, el escritor es obediente a un impulso, de manera semejante al profeta, pero con un mayor dominio de su arte, pues si no fuese así, sólo pariríamos el caótico e ininteligible discurso de la pitonisa embriagada por los vapores telúricos en el templo de Apolo. Se trata de echar mano de un principio ordenador de naturaleza apolínea o platónica, de arbitrar una suerte de mediación que debe organizar los exabruptos de la madre tierra. Esta visión del arte como organización de una informe materia bruta que lo constituye es traída a colación por el escritor argentino. Pero lo platónico no termina de resolver el tumultuoso universo, que acaba imponiendo su insensatez al hombre. Sabato relata su crisis personal cuando la ciencia dejó de satisfacerle y hubo de recurrir, casi terapéuticamente, a la escritura. Con ella pretendía alcanzar un ámbito más básico y acorde con el universo y, sobre todo, con sus más profundos deseos y angustias personales.  

Pero otros artistas y escritores han podido bromear antes que mostrarse serios, a pesar del trasfondo dionisiaco del que también parten. Se trata de quienes enfocan la creación poética como un juego cuyo valor es, precisamente, su intrascendencia. Así, el artista es un cómico y un irónico que domina su propio arte desde arriba, aunque sin creerse nunca sus propias creaciones. Esta opción, tampoco parece satisfacer a Sabato, quien se toma las cosas muy en serio, al enfrentarse a la realidad cruel, maligna y dolorosa. Pero los comediantes, sin que por eso nieguen el dolor de la existencia, oponen a éste su espíritu lúdico creativo, y hacen por hacer sin esperar nada de ello.

Sabato, además, relaciona el arte con la sociedad. En este sentido no debe interpretarse su opción como un individualismo del artista-genio, sino como un diálogo del artista con su sociedad, que le proporciona el estilo, los temas y la materia prima. El artista reacciona ante su sociedad (acoplándose a la misma o contestándole). Por eso, no por falta de técnica, sino por las condiciones específicas del universo cultural del antiguo Egipto, los egipcios principalmente produjeron un arte abstracto e hierático, sin el realismo de las técnicas modernas en la pintura y la escultura (aunque bien es cierto que hubo tiempo para todo y también hicieron arte moderadamente “realista”).      

Así pues, Sabato no escribe para pasar el tiempo, ni porque sí, sino porque es conmovido por la realidad terrible a la que trata de abordar como a una furiosa corriente de agua. Porque no puede evitar escribir. Su arte yo lo llamaría, como a todo arte que se le asemeje, “religioso”. Porque precisamente el talante religioso no es sino, como bien supo ver Nietzsche, un tomarse las cosas muy en serio. Ésa es la nota determinante de toda personalidad religiosa, la del desconfiado buscador, la de quien entiende el mundo como profundidad. Nietzsche, como es sabido, discrepaba de la dicotomía entre apariencia y profundidad, pues para él, sólo hay superficie, nada más. En este sentido, bien es cierto, no cabría aspirar a ningún Dios que fundamente o aceche tras el mundo, ni a ningún tipo de trascendencia, sino al valor en sí de la inmanencia. Aquí, el arte sería un multiplicar los reflejos de reflejos que constituyen la realidad, sin mayores pretensiones. Una especie de juego, de ironía de segundo y tercer grado, de reconstrucción y deconstrucción perpetua, de hacer por hacer, de acumular dobleces sin ánimo de hallar pretendidas profundidades. Para esto, qué duda cabe, también es preciso disponer de un cierto talante específico, creo que opuesto al ostentado por Sabato. Aunque bien es cierto que en ambos estilos se asume y se parte, necesariamente, del dolor básico que parece constituir el mundo. Acaso la diferencia de estilos sea la marcada por Schopenhauer, ahogado en el dolor, y su extravagante discípulo Nietzsche, que lo asume con alegre inocencia.

América Latina I

Mientras Europa permanece anquilosada y cerrada en sí misma, a pesar de los flujos de inmigrantes procedentes de otras regiones del mundo, América Latina se halla con la perturbadora vitalidad que hace tiempo dejó de tener el denominado Viejo Continente. Como ocurre con la apabullante naturaleza de la tierra americana, los pueblos y sociedades de América Latina son un bullir de corrientes a veces en pugna, de contrarios y extremos, que constituyen el futuro de una Europa que perdió su futuro. América Latina ofrece una superación de la propia Europa, un más allá de sí misma. Por eso, América Latina aporta un plus que el europeo que no ha viajado a su rica vastedad difícilmente puede imaginar. Es tierra de contrastes sin lugar a dudas, contrastes de los que surgen enfoques y pensamientos que la Europa ahogada en sí misma ya no puede parir. Si Europa fuera capaz de mirar en el espejo americano se vería a sí misma, junto a sus sueños y su miseria, además de los elementos que nunca quiso reconocer y que invisibles y callados fueron haciendo madurar la mezcla de un continente agraciado. América es el polo positivo de una línea en la que Europa es el negativo. No obstante, no sin sufrimiento puede Latinoamérica iluminar al mundo. Porque en ella el parto de lo que sea que se esté gestando se da dolorosamente. Allí se siente que, en efecto, se está dando a luz algo, que todo está brotando y naciendo como la exuberante vegetación del Trópico. El pavor y la amabilidad de la naturaleza le guiñan a uno haciéndole ver la dureza de la vida, pero también su extraña belleza. Creo que Europa teme a América en una suerte de miedo a la libertad sentido por sus naciones, que malviven en un tristísimo y arrogantemente autodenominado Primer Mundo consagrado a la economía feroz y a las finanzas que esconden antiguos delirios imperiales. Europa haría bien si se preguntara seriamente qué es América, si se aviniera a escuchar el clamor que mana de ella. América es la Europa que ha seguido avanzando, la Europa del progreso, la Europa que continúa sus navegaciones y descubrimientos ya más allá de sí misma. Europa sigue siendo en América. En América, Europa ha resucitado transfigurada, desdoblada y veteada de mundo para proseguir el combate contra el primitivo horror que ella misma originó.  

Sin embargo, el europeo del viejo continente padece de una persistente miopía y no logra ver más allá de sí, no pudiendo atisbar lo que se alza a su oeste. No alcanza a contemplar el resurgimiento del Ave Fénix allende el océano. Perdió sus sueños y sólo logra distinguir los pies del coloso. Ha dejado ir su savia y dormita en una bruma incierta, pensando vaguedades, repitiéndose indolente, sin nervio y sin nada ya que aportar al mundo. La ciencia, la pedagogía, la filosofía son latinoamericanas, pero el europeo prosigue su tendencia a no salir de sí, a ensimismarse y a morir de pura inanición. Europa es indigente y pobre, sin ni siquiera astucia, inútil y, espero, breve. Todo lo que empezara ella ahora vive y se culmina en América. Porque América realiza y moldea los viejos sueños europeos, tan sobrecogedores como tristemente terroríficos.

Tiempo y enfermedad

La enfermedad es un chirriante roce con el mundo y un tiempo de percepción de las durezas y las irregularidades que caracterizan al pedregoso camino de la existencia. Ella es la evidencia más palpable, la única verdad cierta con la que el hombre se topa y de la que puede asegurar sin lugar a dudas que existe. Es por eso que el caballero juega la partida de su vida con la muerte en El séptimo sello de Ingmar Bergman, con una muerte que no sabe ni puede decirle qué hay después, ni si acaso hay algo, pero que se presenta  como la única realidad contundente en la región azotada por la peste. En todo caso, como afirmaba Jaspers, la auténtica felicidad viene de vuelta del sufrimiento, del encuentro con las distintas formas de muerte con que nos topamos los seres humanos. Si no fuese de este modo, no podría hablarse de una felicidad real, sino sólo de la plácida existencia de los vegetales. Aunque el hombre, en su crecimiento, a veces tiene tiempo de cruzar distintas edades o momentos caracterizados cada uno de ellos por una percepción particular de sí mismo y del mundo. La juventud, por ejemplo, es el tiempo en el que la existencia se asemeja a una playa bañada por aguas cálidas y en la que las corrientes y accidentes del terreno no ennegrecen el amable panorama de un cielo alto y celeste con un sol resplandeciente. Las desgracias todavía no suelen tumbarnos ni encorvar los cuerpos, de manera que todo se resuelve como el bullicioso aleteo de  las palomas. Hay quien ha propuesto el ejemplo de esta inocencia como la mayor sabiduría y aspiración vital del hombre, la cual se hallaría en consonancia con un universo tan cruel como sencillo, tan lleno de amargura como también del goce simple y animal de las antiguas bacanales. Toda la vida se resolvería en su propio discurrir sin meta y en ello, de hecho, se cifraría el mayor de los valores. Esto, de claras resonancias nietzscheanas, pertenece a la propuesta del primer Camus, el de El mito de Sísifo, Calígula o El extranjero. Un Camus en el que el Mediterráneo y su luz eran su mayor evidencia. Nietzsche, adorador también del Mediterráneo, de un Mediterráneo viejo y olvidado en las brumas y bosques de Alemania, se refiere a un superhombre que haya asumido la carencia de fundamento, orden o sentido, sin necesitar de ello, noble y valientemente, que viva como un niño. No niega, por supuesto, el sufrimiento que acarrea vivir, cosa que todo joven también conoce, pero tiene ante sí la vasta y ancha superficie del mar que cubre la esfera terrestre para surcar las brillantes aguas al mediodía. Se trata de vivir en un eterno presente, como cuando transcurren los días iguales en el cálido verano.

Pero la enfermedad viene a complicar las cosas, a llenar de agrestes colinas la costa, a convertir los días en únicos y singulares dentro de una línea donde entonces surge la honda percepción del pasado y del futuro. La enfermedad evoca una necesaria profundidad y trae la seguridad de una muerte que llegará sin remedio. Aunque el enfermo ostenta una salud distinta de la inocente salud de quien se desliza juvenilmente sobre la superficie suave de los días. No es la salud rebosante de los dioses inmortales, sino una salud que se sabe pobre y efímera, que no impide ver un cierto tono gris en el paisaje. 

Nietzsche acertó cuando relacionó el ansia de profundidad con la enfermedad, con la debilidad vital. Porque para el hombre la enfermedad actúa como un resorte que hace que se precipite hacia un más allá. La enfermedad marca un límite y, como todo límite, es también una sugerencia. En este sentido, creo que la enfermedad aporta una sabiduría incierta pero no inocente. La enfermedad evoca una seriedad. Nos sitúa en algo acaso más venerable que la propia vida que, sin embargo, no se opone a ella, porque de hecho es parte de ella. Con la enfermedad, el mundo se despliega en un relieve lleno de accidente, grietas, colinas y valles, hasta que la última de las enfermedades, la vejez, vuelve a situar al hombre en la extraña inocencia de una segunda infancia.     

La enfermedad es, también, lucha. Esto lo supo Susan Sontag, que escribió sobre ella y que la padeció largamente. Una lucha que es agonía, en el sentido etimológico del vocablo griego, un combate que nos sitúa en el mundo cantando el canto del cisne, aunque hayamos de vivir cien años. También, la enfermedad nos refleja nuestra condición de seres finitos e indigentes, por lo que sólo por ella existe la esperanza. Trae consigo la profundidad. Con la enfermedad el día, en efecto, se llena de vientos a los que suceden brisas, se conoce el desfile de contrarios que azotan la existencia. Tenía razón Nietzsche al relacionar la mentalidad religiosa con la enfermedad, porque el hombre religioso es hombre de contrastes, de días y de noches, de plácidos veranos y de austeros inviernos. El enfermo siente el tiempo no como adormecedora sucesión de instantes idénticos pero exultantes, sino como ámbito en el que se generan pérdidas irremediables y en el que se anticipan reinos más allá del horizonte. Y cabe proclamar en defensa del hombre enfermo que en él, contra lo afirmado a veces, la vida se desenvuelve en toda su aguda y consciente plenitud.